　　　　　　　　　　　　　　　第８節　　宗教における原理　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　A.宗教の本質

はじめに

　キリスト教も宗教である。では、キリスト教も宗教であるところの宗教とは、そもそも何なのか。宗教は、他のもの、すなわち、具体的には、特に、学問、道徳、倫理とは、どのように違うのだろうか。そこで、バーフィンクは、キリスト教も宗教であるその宗教とは、何なのかを、その本質、その座、その起源について詳しく論じて、キリスト教をさらに明白にしていく作業をする。

１．宗教（religio）の語源について

バーフィンクは、まず、宗教（religio）の語源について語り、宗教（religio）の語源は、キリスト教の宗教の十分な内容を再び与えるのには、絶対的には、適切ではないことを明白にする。しかし、ラクタンチウス（Lactantius）のその使用と由来は、一般的に浸透し、その言葉をキリスト教化して使われることを述べる。

バーフィンクは言う。「学問と同様に、宗教もその原理（hare principia）を持つ。このことを学ぶことができるために、まず、特に、学問、道徳、倫理との違いにおいて、宗教の本質を定義することが必要となる。宗教という名称（De naam religie）は、ほとんど光を与えない」（２０７頁）。

キケロ（Cicero）は、その用語を、「再び読む」（releger）さらに、「再び行う」（overdoen）、「正確に考察する」（nauwkeurig waarnemen）から導き出し、それをもって、宗教を、神の尊崇に関するすべてのことを、継続的に、勤勉に大切にするものとして指摘した（キケロ（Cicero）「神々の性質」（de natura deorum Ⅱ ２８：qui omnia, quae ad cultum deorum pertinent, diligenter retractarent et quasi:legerent, religiosi sunt dicti.参照「発見について」（de inventione Ⅱ２２　５３）。

　ラクタンチヌス（Lactantius）は、宗教を、「再びつなぐ」（religare）から説明し、こうして、宗教の下に、人間を神につなぐところの絆（band）と理解したラクタンチヌス（Lactantius）「神聖綱要」（Instit.div.Ⅳ　２８）。そして、第三の由来は、「あるものを離れる」（relinquere）からで、ゲリウス（Gellius）において生じ、神聖でないものから、神聖さのゆえに分離されて、宗教に属するすべてのことを示したゲリウス（Gellius）「アッテカの夜」（Noctes atticae Ⅳ９）。アウグスチヌスは、宗教を、「再び選ぶ」（re-eligere）と結びつけた。すなわち、宗教において、わたしたちは、わたしたちが、罪によって失ってしまったが、再び、戻って、わたしたちの救いの源としての神を選ぶのである（。アウグスチヌス（Augustinus）「神の国」（de Civ.Dei 第１０章　第４節）。ライデンロト（J.C.Leidenroth）は、その根拠において、「尊ぶ」（diligere）、「無視する」（negligere）、「理解する」（intelligere）の三つの言葉が、ひとつの失われた語幹（stam）の「結ぶ」（ligere）、サンスクリット語ではlok、ギリシア語ではλευσσειν、ドイツ語ではlugen、英語ではlook（参照、lucere）を、見るの意味をもって、「読む」（lego）と「その構成物」（zijne composita）以上にひとつの他の完全性（perfectum）を持っているとして受け入れたのである。「尊ぶ」（diligere）は、それゆえ、愛をもって見る（met liefde aanzien）を意味するであろうし、「軽んずる」（negligere）は、見ないこと（niet zien）を意味し、「理解する」（intelligere）は、よく見る（inzien）である。そして、そこから、それゆえ、（religere）、すなわち、戻って見る（terugzien）とreligioが、恐れをもって見る（met vreeze omzien）、（参照、「尊敬」respectus）、となったのである（ライデンロト（J.C.Leidenroth）「ゼーボード、ヤン、クロッツ（Seebode,Jahn und Klotz ）の編集の「言語学と教育学のための新しい年鑑」（Neue Jahrb.f.Philologie und Pädagogik von Seebode,Jahn und Klotz　１８３４年　４５５頁）。　

　「再びつなぐ」（religare）、「あるものを離れる」（relinquere）、「再び選ぶ」（re-eligere）は、文法的に困難を負い、religioが、ラテン語で持っている独自の意味も説明しない。キケロとライデンロトの由来の間には、それは、まだ決定的ではない。でも、本質的に、両方はここにおいて一致している。religioは、宗教（godsdienst）を、恐れと畏怖の傾向として示し、また、神礼拝が要求するところのものについてのそこから流れてくる恐れの良心的な知覚として示している。　　

　この理解は、詩節（een versregel）において支持を見い出す。キケロの同時代のニギディス・フィグルス（Nigidius Figulus）によって、「古代からの歌から」（ex antique carmine）移され、ゲリウス（Gellius）によって、引用された個所において維持されている。「宗教的であることは正しいが、宗教的か、迷信的かは、誤りである」（religentem esse oportet,religiosum nefas）（参照　さらに、用語からの演繹について（フォイグト（Voigt）「根本的教義学」（Fundamentaldogmatik ９頁－３０頁）、（ニッチェ（Nittzsch）「福音主義的教義学教本」（Lehrb.der eva.Dogm. １８８０年　８３頁）、（ルンツェ（Runze）「教義学」（Dogmatik ライプチッヒ　３８頁）、（フークストラ（Hoekstra）「哲学的宗教教理」（Wijsg.Godsdienstleer 第１巻　４９頁－５７頁）。その言葉は、こうして、キリスト教の宗教の十分な内容を再び与えるのには、絶対的には、適切ではない。しかし、一般的な浸透を見たところのラクタンチウス（Lactantius）のその使用と由来は、その言葉をキリスト教化したのである。

ウルガタ訳聖書は、使徒言行録２８：５、ヤコブ１：２７において、その用語を取り入れている。その用語は、すべてのヨーロッパの言語に入れられ、そして、オランダ語においても、宗教（godsdienst）、敬虔（vroomheid）、(ゴート語からは、frum、ラテン語からは、第一のという意味が前面に出る。オランダ語訳聖書では、有徳の（deugdzaam）、勇敢な（dapper）という意味も持つ。たとえば、オランダ語訳聖書で、創世記４２：１１で（wij zijn vroom）など。ここは、新共同訳聖書では、「わたしたちは・・・正直な人間でございます」と「正直な」と訳されている）、敬虔（godsvrucht）、信仰深さ（godzaligheid）と並んで、religioは、市民権を獲得し、維持している。

２．宗教を表す聖書における用語

バーフィンクは、聖書には、宗教についての一般的な概念を示す言葉はないし、また、宗教の本質は、神と人間との関係であり、それは、客観的な側面と主観的な側面から成り立っていることを述べる。宗教の客観的な側面は、神の啓示と同じであり、契約に存することを語り、それは、いろいろな言い方で呼ばれていることを明らかにする。

バーフィンクは言う。「聖書は、『宗教』（reiligie）の現象を示す一般的概念を何も与えていない。聖書は、その客観的な側面、また、主観的な側面のための特別な言葉を持っていない。客観的宗教（religio objectiva）は、神の啓示と同一であり、契約に存在している」（２０９頁）。

「契約」ベリース、それは、神がイスラエルに与えたものであり、こうして、十分な意味において、神的基礎（eene goddelijke stichting）、διαθηκηと呼ばれてよいのである。出エジプト２０：１以下、３４：１０以下、２７以下、イザヤ５４：１０など。

　契約における諸定めは、それは、イスラエルが従わねばならないものであるが、「律法」トーラー（תוךה）、教え（onderwijzing）、教え（leer）、律法（wet）、主の律法の書（wetboek des Heeren）の内容を組立て、そして、異なった名称で示される。それらは、「御言葉」ダービーム（דברים）と呼ばれる。民数記１２：６、詩編３３：４など。「戒め」メチーヨウス（מצוות）と呼ばれる。創世記２６：５、出エジプト１５：２６など。「命令」ファクーデーム（פקױדים）と呼ばれる。詩編１１９：４、５、１５など。「掟」ハキーム（חקים）と呼ばれる。出エジプト１５：２６、詩編８９：３２、ヨブ２８：２６など。「道」ダラキーム（דרכים）、「小道」アロウホース（ארחות）と呼ばれる。申命記５：３３、ヨブ２１：１４、詩編２５：４など。「守られるべき命令」ミシュモウロウス（משמרות）と呼ばれる。創世記２６：５、レビ１８：３０など。これらの多くの表現は、如何に、イスラエルの宗教が、客観的で、神の定め（de inzetting Gods）が、前面に立っているかを示す。　

　次いで、バーフィンクは、宗教の客観的側面、基礎への主観的応答として、主観的な側面も、いろいろな言い方で語られていることを明らかにする。バーフィンクは言う。「客観的宗教（religio objevtiva）に、今や、主観的に（subjentief）、「主の恐れ」（de vreeze des Heeren）イルアスアドウナイ（יראת יהוה）が応答するのである」（２０９頁）。

これは、敬虔なイスラエルの内面的な傾向を、神のゆえに従うように書かれたところの聖なる律法に対して、印象づける。しかし、この恐れは、それは、起源的に、ラテン語のreligioに含まれているところの恐れる臆病さ（de angstige schuwheid）とは、本質的に異なる。そのことは、次のことから明らかである。主のこの恐れは発展し、あらゆる種類の他の宗教的な雰囲気と結びついている。

「信じる」ハーアーミン（האמין）、創世記１５：６、イザヤ７：９、ハバクク２：４、「信頼する」バータフ（בטח）、詩編２６：１、３７：３、５、「避けどころ」と名付けている、詩編５：１２、３７：４０、「支える」ハーサー（חסה）、「固く信頼する」ダーバク（דבק）、列王紀下１８：６、「望む」タムウク（טמױך）、「待ち望む」ハッカー（חכה）、実に、「神の愛」ホーシャク（חשק）とさえとも言われている、出エジプト２０：６、申命記６：５、詩編９１：１４。

主の義は、イスラエルの外に、また、イスラエルの上に、怖がることと恐れの対象として（een voowerp van schrik en vreeze）留まるのではなく、むしろ、イスラエルの愛の対象（een object van zijne liefde）となる。神は、それらを、イスラエルの理解をもって媒介し、それらを、彼らの意志をもって実行させる。それらは、すべての日における彼らの喜びである（Zij zijn vermaking den ganschen dag）。

　また、新約聖書におけるキリスト教宗教の客観的側面、基礎は、キリストの人格において、いろいろな言い方で与えられていることを語る。バーフィンクは言う。「新約聖書においては、わたしたちは、事柄の本質において、同じ理解に出会う。しかし、今や、神は、御自身の啓示を一連の律法においてでなく、キリストの人格において（in den persoon van Christus）与える」（２０９頁）。　

　これは、「真理の道」（óδος του κυριου）である。ヨハネ１４：６、使徒言行録１８：２５、１９：９、２３、２２：４、「教え」（διδαχη διδασκαλια）マタイ７：２８、２２：３３、ヨハネ７：１６、１７、使徒言行録２：４２、ローマ６：１７、テモテ一１：１０、４：６、１６、６：１、３、テモテ二４：２、３、テトス１：９、２：１、７、１０、「福音」（έυαγγελιον）マルコ１：１、１４、１５など、「神の言葉」（λογος του θεου）マタイ１３：１９、マルコ２：２、４、１４以下、コリント二９：１９などは、すべてをキリストの周囲に集中させていて、彼の人格とみわざの説明である。

　また、新約聖書において、キリスト教宗教の客観的側面に応答する主観的側面も、いろいろな呼び方でなされているが、新約聖書における主観的宗教（relogio subjectiva）を表す通常の言葉は、「信仰」（πιστις）であることを、バーフィンクは明らかにする。

それゆえに、そのとき、主観的傾向を変える。通常のギリシア語は、これを本来的な性格において再び与えるのに、適切ではない。「宗教」（Δεισιδαιμονια）は、フェストゥス（Festus）によって、ユダヤ人について使用されていて、形容詞「信仰のあつい」（Θεοσεβεια）は、パウロによって、使徒言行録１７：２２で、異教徒の宗教に、１回、使用されている。テモテ一２：１０の「神を敬う」（Εύσεβια）は、神に対する聖なる尊崇を認識させる。それは、意味において、ラテン語の「敬虔」（pietas）に近い。こうして、子どもたちが彼らの年長者たちに対しても見られる雰囲気のように、その雰囲気を印象づける。

この言葉は、しばしば、新約聖書に、特に、牧会書簡に現れる。「神を敬う」（εύσεβεια）が本来的で、ふさわしいところは、最初は福音書に啓示されている。テモテ一３：１６。また、「恐れ」（de vreeze）も新約聖書には、主観的宗教（religio subjectiva）からはまったく生じない。ルカ１８：２、使徒言行録９：３１、コリント二５：１１、７：１、ローマ３：１８、エフェソ５：２１、フィリピ２：１２、ペトロ一１：１７、３：２、３：１５、しかし、「恐れ」は、宗教的傾向の描写として、非常に稀に現れる。「恐れ」は、多くの場所において、特別な出来事に関係している。たとえば、神の審判、そして、他では、愛に置き換えられている。ローマ８：１５、ヨハネ一４：１８。

　そこで、バーフィンクは言う。「新約聖書における主観的宗教（religio subjectiva）を表す通常の言葉は、「信仰」（πιστις）とされる。キリストにおける赦しと救いの喜びの知らせには、人間の側から、信仰（het geloof）で応答するのである。「信仰」は、神の恵みへの子どものような信頼（een kiderlijk vertrouwen op Gods genade）であり、そして、それゆえ、同時に、わたしたちの心の中に愛を起こす（daarom ook terstond de liefde in ons hart werkt）のである」（２１０頁）。「信仰」（πιστις）と「愛」（áγαπη）は、キリスト教敬虔に本来備わった基本的姿勢である。「礼拝」（λατρεια）ローマ９：４、１２：１、ヘブライ９：１、６、そして、「宗教」（θρησκεια）使徒言行録２６：５、コロサイ２：１８、ヤコブ１：２７は、神が信仰の原理から与えられるところの礼拝(cultus）を意味するのである。

　こうして、バーフィンクは、聖書におけるキリスト教宗教の客観的側面と主観的応答について語る。宗教は、神の側の客観的な啓示に対する人間の側の信仰の応答で成り立つことがわかる。

３．宗教の外的礼拝と内的礼拝

バーフィンクは、宗教は、外的な神礼拝として現われるが、しかし、その外的礼拝を支える内的礼拝があることを語り、内的礼拝は、信仰、望み、愛をもち、霊とまことをもって、砕けた精神と砕けた心をもって、礼拝することと語る。こうして、「外的礼拝」だけでは決してないし、「内的礼拝」があり、それは、認識と神についての奉仕である。そして、内的傾向と願望が、神が御自身の御言葉において御自身を啓示したように、神を認識して仕えるために、応答することを述べる。

　それゆえに、聖書のこの教えは、以前の時代には、客観的宗教（religio objevtiva）と主観的宗教（religio subjectiva）に区別され、それら自身が、通常、「真の神を認識し、仕えることの正しい方法」（recta vervum Deum cognoscendi et colendi ratio）として定義された。この定義は、すでに、ラクタンチウス（Lactantius）において生じていて（Lactantius）「神聖綱要」（Instit.div.Ⅳ４）、一般的に浸透を見、現代も、なお、多くの人々によって受け入れられている。

最近においては、人々は、それに反対し、それらは、宗教を、外的な何かとして理解し、まったく心の外で扱っているとした。それらは、今や、実際、「正しい方法」（recta ratio）であり、その上に、このことが来るのであるが、より詳しくは定義されず、認識と神に仕えることの間の結びつきが光の中に立てられずに、また、主観的宗教（religio subjectiva）以上に、客観的宗教（religio objevtiva）により強く印象が置かれるが、でも、それは、もたらされた困難に対して、十分な根拠を欠くのである。いつも、律法は、その中において、神が御自身へ仕えることを命じているが、以前の解釈に従って、文字通りにだけでなく、霊的にも理解されねばならない。

律法は、言葉と行為だけでなく、人間の傾向、思想、感情も規制する。律法は、霊魂と体をもち、理解力と心とすべての力をもつ全人を要求する。律法は、こうして、人間が神に仕えることを、外面的な振舞いと厳粛さだけでなく、最初の場所においてすら、要求するのでなく、むしろ、すべてのことに対して、まっすぐな信仰、固い望み、火のような愛をもち、霊とまことをもって、砕けた精神と砕けた心をもって、礼拝することを要求する。

　そこで、バーフィンクは、外的礼拝と内的礼拝の結びつきを語る。バーフィンクは言う。「宗教は、こうして、『外的礼拝』（cultus externus）だけではけっしてないし、むしろ、すべてに対して、『内的礼拝』（cultus inernua）であり、神についての認識と仕えることである。しかし、『内的礼拝』（cultus inernua）は、『外的礼拝』（cultus externus）もそうではないように、自発的宗教（een eigenwillige godsdienst）である。宗教において、それは、まず最初に、それに依拠して、人々が、神を認識し、仕えるところの神が自ら意志し、定めたすべての方法にある。こうして、最初に、神が律法の最初の板において、わたしたち人間に、神が直面させるところの義務でもあり、その義務は、人間における主観的宗教に関する義務なのである。そして、その後、人間の内に、主観的宗教（religio subjectiva）、内面的傾向と願望が、こうして、神が御自身の御言葉において御自身を啓示したように、神を認識して仕えるために、応答するのである」（参照　バーフィンク（H.Bavinck）「宗教と神学」（Godsdienst en Godgeleerdheid １９０２年　１４頁以下）（２１１頁）。

４．宗教改革における宗教の回復

中世においては、ローマ・カトリック教会の影響によって、内的な心の礼拝が軽視され、形骸化した形としての外的礼拝がなされた。そのため、神を求める宗教は、アクイナスに見るように、人間が持ついろいろな道徳的な徳目のひとつ、また、道徳的な力とされた。しかし、宗教改革者たちは、宗教を、人間が持ついろいろな道徳的な徳目のひとつ、また、道徳的な力と考えず、カルヴァンに見るように、心の敬虔と行為としての礼拝を伴う神と人間との深い関係として、生き生きと霊的に、宗教を理解し、回復したことを、バーフィンクは述べる。

それゆえに、宗教は、以前の時代においては、律法の最初の戒め解釈においても、いろいろな義務といろいろな徳の教えが討議されたのである。たとえば、トマスは、いろいろな徳を、三つの種類に分けた。「知的な徳」(virutues intellectuales(知恵、sapientia、知識　scientia、理解　intellectusなど）、「道徳的な徳」（virutues morales）、四つの心の徳、de vier cardiale deugden（分別　purdentia、義しさ　justitia 、強さ　fortitudo、節制　temperantia）である。この二つのグループは、アリストテレスから借用した。その後で、第三の組が追加される。三つの超自然的な徳あるいは神学的な徳であり、信仰、希望、愛である（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa Theol.第２部　問５７　５８　６２）。というのは、神学的な徳は、この独自性をもつからである。すなわち、その徳は、神を直接に対象（object）にもつからである。「それらは、神を、それらの直接の対象に持つ」（zij ordinant nos ad Deum immediate et directe ut ad objectum）（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa Theol.第２部　問６２　第２条）。

しかし、宗教において、神は「対象」（objectum）でなく、「目的」（finem）であり、宗教における本来の対象は、神への礼拝（de cultus）なのである。それは、こうして、決して、神を対象にもつところの「神学的徳」（virtus theologica）ではなく、むしろ、目的に向かって、それの周囲に（circa ea,quae sunt ad finem）展開するところの「道徳的力」（virtus morales）なのである。それは、対象においてのようでなく、目的においてのように、人を、神に関係させる（zij ordinat hominem in Deum,non sicut in objectum,sed sicut in finem）。でも、「道徳的力」の下に、確かに、最も顕著である。何故なら、「道徳的力」は、すべての徳の目標は、すなわち、神であるところの　神との関わりに密接に立っているからである（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa Theol.第２部　問８１以下　第５条　第６条）。宗教は、トマスによって、義しさ（justitia）をもつところの「道徳的力」にまで、さらに見なされた。彼は、宗教を、「それによって、人間が、神に、礼拝と尊崇を献げるところの力」（de virtus,per quam hominess Deo debitum cultum et reverentiam exhibent）と理解した。

すでに、ヤコブ１：２７で、それは、孤児とやもめなどを訪れるのも、仕えることにまで見なされているが、でも、宗教は、本来的な意味において、また、より狭い意味において、神との関係だけ（allen eene verhouding tot God）であり、そして、人間にまではこない。すべてが、神の誉れのために（ter eere Gods）なされるのであるが、宗教において、神にもたらされるところの誉れである。でも、特別な意味において、目指され、厳密には、神の尊崇への関わりだけ（ad reverentiam Dei）をもつところのものだけを含む。宗教は、こうして、「礼拝」（latreia）とひとつである（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa Theol.第２部　問８１以下　第１条－第４条）。

　トマスのこの定義は、後に、実際、多くの人々のよって受け入れられ（ビルアルト（Billuart）「聖トマス　神学大全」（Summa S.Thomas 第４部　５頁以下）、ペテルス・デンス（Petrus Dens）「神学校における使用のための神学」（Theologia ad usum seminariorum Ⅳ　９頁以下）、コレット（Collet）「道徳神学綱要」（Instit.theol.moralis Ⅲ　４０１頁以下）、より最近の時代においては、通常、変容され、拡大され、そこから、礼拝（cultus）が起源するところの宗教（religio）として、主観的傾向が、その権利をよりもっている（デンチンガー

（H.Denzinger）「宗教的認識についての４つの書」（Vier Bücher von der relig.Erkenntniss ヴュルツブルク　１８５６年　第１巻　３頁）、(レームキュール（Lehmkuhl）「道徳的神学」（Theol.moralis 第９版）フライブルク　１８９８年　第１巻　２０８頁）、(コッホ（Koch）「道徳的神学教本」（Lehrbuch der Moral-theologie フライブルク　３２２頁）。実際、主観的宗教（religio subjectiva）は、仕えること（een dienst）だけでなく、崇めること（eene vereering）も、しかし、まず最初に、この礼拝において自己を宣言する（zich uispreekt）とこのろ傾向（eene gezindhied）なのである。さらに、「道徳的力」と「神学的力」（virtus theologicae）の区別は、超自然的で、二元論的である。当然、独自の真理がある。たとえば、これ、すなわち、堕落した人間にも、なお、神のかたちの残存と道徳的な徳（zedelijke deugden）があり、宗教さえもまったくは根絶されていない。

　しかし、「道徳的力」と宗教的傾向も、真によくなるためには、新たにされ、再生されねばならない。トマスは、それゆえ、神学的な徳（de theologische deugden）、信仰、希望、愛は、「神に向かう適切な秩序において、ある働きをするところの宗教の現実をもたらす」（causant actum religionis,quae operator quaedam in ordine ad Deum）（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa Theol.第２部２　問８１　第５条　補遺１）が、しかし、それは、宗教によってさえも除かれる。そして、同時に、「理解の力と道徳の力」（de virtutes intellectuals en morales）は、「人間の性質にしたがい、自然よりも神学的な徳が、性質に勝るのである」（secundum naturam hominis,zijn de vittutes theologicae super naturam）（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa Theol.第１部　問６２　第２条）。

以上のようにして、アクイナスは、宗教を、人間が持ついろいろな道徳的な徳目のひとつ、また、道徳的な力と見なした。しかし、宗教改革は、宗教を、人間が持ついろいろな道徳的な徳目のひとつ、また、道徳的な力と見なさず、宗教を、心の敬虔と行為としての礼拝を伴う神と人間との深い関係として、生き生きと、霊的に、豊かに理解したことを、バーフィンクは述べる。バーフィンクは言う。「宗教改革は、宗教についてのこの理解を二重の観点において変えた。最初に、宗教改革者たちは、よりよく、また、より明瞭に、原理としての『敬虔』（piëtas）と『宗教の行為』（actio der religie）としての「礼拝」（cultus）を区別した。第二に、信仰、希望、愛という用語は、特別な神学的な徳として、宗教に並んで置くことをせず、むしろ、宗教自体における内面的礼拝の、まさに最も顕著な行為（de voornaamste acten van den cultus internus in de religie zelf）として受け入れたのである」（２１２頁）。

ツヴィングリは言う。「宗教は　キリスト教全体の敬虔、信仰、人生、律法、儀式、礼典を抱く」（De religio omvat pietatem totam Christianorum,fidem,vitam,leges,ritus,sacramenta）。「宗教は、人間が、神に持つところの固き信頼との関連にある―人が期待してよい―最高善として、そして、両親の代わりに、享受するのである」（zij bestaat in ea adhaesio,qua (homo）Deo utpote summon bono inconcusse fidit eoque parentis loco utitur,zij is animae delique connubium)（ツヴィングリ(Zwingli）「シューラー（Schuler）とシュルテス（Schulthess）編集の全集」（Opera 第３巻　１５５頁　１７５頁　１８０頁）。

　バーフィンクは、カルヴァンの宗教観について述べる。「カルヴァンにおいては、わたしたちは、三つの概念に出会う。第一に、「認識」（notitia）、神の認識であり、神のいろいろな徳の感覚である。第二に、「この認識は、敬虔の教師に十分である」（deze notitia is idoneus pietatis magister）。それは、「敬虔」（pietas）を目覚めさせ、それは、「神のいろいろな益についての認識を誘発するところの神の愛に結びついた尊崇である」（in conjuncta cum amore Dei reverentia,quam beneficiorum ejus notitia concillat）。第三に、「宗教が、礼拝の意味において、敬虔から生まれもするのである」（het deze pietas weer,ex qua religio,in den zin van cultus,nascitur）」（２１２頁－２１３頁）。

　同様に、ザンキウス（Zanchius）は、「外的あるいは内的行為、神が崇められることを示すところの」（die de actio externa vel inerna,qua Deum veneramur aandudit）「礼拝」（cultus）と、そこから礼拝（cultus）が生まれる宗教あるいは敬虔、それも徳（de virtus）であるが、を区別した。

ポラヌス（Polanus）は言った。「宗教は、効果からの原因としての神礼拝とは異なる。宗教あるいは敬虔は、神礼拝の内的原因である」（religio verschilt van cultus 。Dei,ut causa ab effectu.Religio of pietas is causa interna cultus Dei）（カルヴァン（Calvijn）「綱要」（instit.第１巻　第２章　第１節）、（ザンキウス（Zanchius）「全集」（Opera 第４巻　２６３頁）、（ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.５８０頁）。礼拝（cultus）は、それゆえ、スコラ主義的な区別においてと同様に、内的と外的に区別される。内的礼拝は、第一義的な諸行為である信仰（fides）、敬虔な恐れ（vrucht der pietas）、信頼（fiducia）、希望（spes）、礼拝行為（adoratio）、愛（dilectio）、召命（invocatio）、感謝（gratiarum　actio）、犠牲（sacraificium）、従順（obedientia）である。外的礼拝は、道徳（告白　belijdnis、祈り　gebed　など）、あるいは、儀式（礼典　sacramenta、犠牲　sacrificia、聖物　sacra）である（ザンキウス（Zanchius）「全集」（Opera 第４巻　４１０頁）、（ウルジヌス（Ursinus）「教理問答」（Catech.問９４－１０３）および、その解説（de Explicatio daarvan）、同著者「神学論文集」（Tract.Theol.１５８４年　第１巻　２８３頁）、（ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.３２頁）、（ホールンベーク（Hoornbeek）「実践神学論争」（Theol.pract.第９編　第６章－第８章）、同著者「不信仰者・異端・分派との宗教論争大全」（Summa Contra.７頁以下）、（アルステッド（Alsted）「教理問答的神学」（Theol.Catech.５頁以下）、（モーア（Moor）「マルッキーの教理的・論責的キリスト教神学要約の継続的注解」（Comm.in Marckii Comp.第１巻　４４頁）、（ルター派のために、次の人々を参照せよ。カロフィウス（Calovius）「聖なる神学序論」（Isag.ad.S.Theol.１６５２年　３０１頁以下）、シュミット（Schmid）「福音主義的ルター派教会の神学」（Dogm.der ev.luth.Kirche 第６版　５頁以下）。

宗教改革者たちは、ツヴィングリも、ザンキウスも、カルヴァンも、ポラヌスも、宗教を、人間が持ついろいろな道徳的な徳目のひとつ、また、道徳的な力と見なすカトリックの宗教理解に、一様に反対した。カルヴァンは、キリスト教信仰においては、まず神認識が来て、次いで、この神認識が人間の心に敬虔を起こし、そして、その心の敬虔から、礼拝が行為として生み出され、それで、キリスト教宗教となって成立することを語ったことを、バーフィンクは述べる。

５．主観的宗教の健全な回復

宗教の客観的側面は、神の側からの自己啓示であり、また、キリストの人格における啓示であり、宗教の主観的側面は、人間の側の応答であるが、人間は、宗教の種をもっているとは言え、生まれつきの全的堕落の罪人であるので、偶像を作って拝む。それゆえ、純粋な本来の宗教が成立するためには、外からの神の自己啓示と聖霊が、内から、罪により腐敗した習性を再生させることが必要である。そこで、バーフィンクは、外からの神の自己啓示と聖霊による再生を語る。

主観的宗教（de religio subjectiva）は、まず最初に、「傾向（έξις）、「傾向」（habitus）、人間におけるある傾向であり、それは、客観的宗教（de religio objectiva）の影響によって、行動に(内的礼拝と外的礼拝、cultus in-en externus)に移される。そのような態度は、各人にあり、「宗教の種がすべての人にある」（semen religionis omnibus inditium est）(カルヴァン「綱要」（Instit.第１巻　第４章　第１節）。しかし、この態度は、堕落した人間においては腐敗していて、偽りで不純な客観的宗教によって肥やされて、偶像礼拝（idololatreia、自家製の宗教　έθελορθησκεια）であるところの礼拝をもたらすのである。

バーフィンクは言う。「それゆえに、純粋な宗教のために、最初に、外からわたしたちに来る客観的宗教が、神が真にいますように、わたしたちに、神を再び認識させること、また、第二に、人間における腐敗した宗教の態度が、再生され、新たにされることが必要なのである。この意味において、主観的宗教（de religio subjectiva）は、こうして、「聖霊から注入される徳」（eene vitrus infusa a Spiritu Sancto）なのである」ホールンベーク（Hoornbeek）「実践神学論争」（Theol.pract.第２編　２０７頁　２１３頁）（２１２頁）。

６．宗教の基礎としての神への被造物的依存性

バーフィンクは、宗教の主観的応答のために、外からの神の啓示と内からの聖霊の再生を語ったが、これだけで、宗教のすべてが語られたとせず、人間は、神に対してある感情を持つことの大切さを語る。すなわち、それは、人間は、愛の神としてと同時に、全能の無限に偉大な神に対して、自分はちっぽけな被造物に過ぎないという神への畏怖を伴う被造物的依存性の感情を持つことを語る。この神への畏怖を伴う被造物的依存性の感情は、シュライエルマッハーが主張した宗教の本質としての絶対依存の感情とは異なる。バーフィンクは、あくまで、全能の創造者なる神に対して、自己が小さな被造物にすぎないという創造者・被造物関係における依存の感情である。

でも、これでは、十分に言われていない。人間は、その意志においてと同様にその理解力において、多くの徳を持っている。これらの徳の特殊な性質は、こうして、さらに、指摘されねばならない。以前には、人々は、この徳を敬虔（pietas）、尊崇（reverentia）、恐れ（timor）信仰（fides）などと定義した。そして、現代においても、尊崇（eerbied）、畏怖（ontzag）、恐れ（vreeze）、依存の感情（afhanklijkheidgevoel）として定義する。しかし、すべてこれらの定義は、十分限定されていない。すでに、これらの感情を、わたしたちは、多かれ少なかれ、被造物に関して、持っている。宗教的礼拝（cultus religiosus）と国家礼拝（cultus civilis）の間には、礼拝（λατρεια ）と　隷属（δουλεια）の間には、わたしたちが、神に対してと被造物とに対して大切にするように、恐れ、尊崇、畏怖など感情の間に、本質的違いがあらねばならない。その違いは、宗教においては、神の絶対的尊厳および力とわたしたちの側の絶対的服従（de absoluta dignitas et potestas Dei en de absoluta subjectio onzerzijds）ホールンベーク（Hoornbeek）「実践神学論争」（Theol.pract.第２編　２０５頁）（２１２頁）にだけある。

　わたしたちは、被造物には部分的にのみ依存する。わたしたちは、被造物として、それらと同じ線上に立っている。しかし、神は、本質である。わたしたちが絶対的に依存し、どれに関しても、わたしたちの幸いとわたしたちの禍いに決定を持っている。異教徒において、神のこの絶対性は、確かに、あたかも、多くの神々に分けられているかのようであるが、しかし、各々の神は、自分の領域において、そのような力を着せられていて、人間は、自分の幸福あるいは不幸に対して、絶対的に、各々の神に依存している。　

　特に、宗教を、絶対的依存の感情（schlechthiniges Abhängingkeitsgefühl）として定義したのは、シュライエルマッハーであった。この定義に対して、多くの考察がもたらされた。とりわけ、フークストラ（Hoekstra）によって、短く提示された（フークストラ（Hoekstra）「哲学的宗教教理」（Wijsg.Godsdienstleer 第１巻　７０頁以下）。依存性は、フークストラにおいて、汎神論的に理解されたので、依存性は、客観的に、世界全体においてのみ関連を持ち、主観的に、感情に限定されるとされた。しかし、シュライエルマッハーの定義においては、真理の本質的要素がある。人間を宗教的本質にまでして、宗教にまで駆り立てるところのものは、意識であり、人間は、神との関係に立ち（hij staat tot God）、その中に人間が置かれているところのすべての他の関係と違うのである。この関係は、深く、愛情深くて、そのように豊かで、多面的であり、それは、ひとつの概念で表現されるのが難しい（zij mogelijk door één begrip kan worden uitdrukt）。

　しかし、実際、依存性については、それは、最初に、そして、ほとんど、このことに対して、言及される。というのは、宗教においては、人間は自己を人格的本質にまでの関連において感じ（voelt de mensch zich in betrekking tot een persoonlijk wezen）、人間の運命を、人生の各々の領域において、また、時間と永遠に対して、手の中に持つからである。

　そこで、バーフィンクは言う。「それゆえ、神が、宗教において、なお、力として（als macht）、排除されないで、理解される。というのは、神は、人間に対して、常に、主権者、絶対者、神として立つのと同様に、恵み深いお方、憐み深いお方、義しいお方、聖なるお方などとしても立つからである。人間は、神に対して、常に、被造物として立つ。人間は、誰に対してでなく、また、他の何かに対してでなく、神に対してだけ立つ。それゆえ、この被造物的依存性は、本質ではなく、むしろ、宗教の基礎なのである」（２１４頁）。

でも、人間は、単に、被造物だけでなく、理性的で道徳的な被造物なのである。神との人間の関係は、それゆえ、天使たちや動物たち以上のまったく他の関係なのである。絶対的依存関係は、その中に人間が神との関係に立つところの自由性を排除しないのである。人間は、依存的なのであるが、しかし、他の被造物とは違った仕方においてであり、人間は、同時に、理性的で道徳的な存在として留まり、人間は神に親しく、神の子孫であり、神のかたちなのである。絶対的に、人間は依存し、その結果、この依存の否定は、人間を自由にはしないし、また、しかし、その承認は、人間を決して卑下させない。逆に。この人間の依存性の意識的で自由な受け入れにおいて、人間は、最高の自由性に来るのである。

こうして、人間は神との関係において自由にされるが、しかし、人間は、常に、神の被造物としての依存感情を持つことがキリスト教宗教に必要であることを、確信をもって、バーフィンクは語る。これは、シュライエルマッハーの絶対依存の感情と異なる。なお、L.ベルコフは、「組織神学序論」（森田勝美・今井正共訳）聖恵授産所出版部　１９９７年　１９８頁）において、「わたしは、それを『被造者意識』または『被造者感情』と呼ぶことを提案する」と述べている。

７．主観的応答としての信仰は、客観的な神の戒めに従う

バーフィンクは、神の自己啓示としての宗教の客観的側面に応答する主観的側面を、聖書は、信仰という言い方で示していることを語る。すなわち、信仰が、クリスチャンたちの主観的宗教における中心概念なのである。そして、信仰は、客観的な神の戒めに従うことを述べる。

人間は、神の子どもとしての程度にしたがって、人間なのである。聖書は、なお、すべての人間に、また、すべての宗教の下に見い出されるところの主観的宗教の本質の研究を立てはしない。それは、終わりのない作業になるであろう。というのは、宗教的傾向は、種々の宗教においてそのように異なっているので、せいぜい、非常に一般的に、曖昧に、概念が示され得るだけである。

バーフィンクは言う。「しかし、聖書は、クリスチャンたちが神と神の啓示に対して感じるところの宗教的傾向を信仰（geloof）という名称で示している。それが、クリスチャンたちの主観的宗教（religio subjectiva）における中心概念なのである」（２１５頁）。

キリスト教会におけるその信仰の性質については、すべての時代に、大きな違いがあった。宗教生活は、そのように豊かで深く、それは、しばしば、他の側から観られた。しかし、信仰においては、この二つの要素がある。最初に、人間は、神と神の啓示に対して、まったく受身であり、神に絶対的に依存し、もうひとつは、人間は、まさしく、この依存性の承認を通して、赦し、子であること、恵みからの救いに与るのである。キリスト教における主観的宗教の類似は、他の諸宗教にもあるが、でも、キリスト教においてだけ、人間の神への主観的関係が完全に正常なのである。依存性と自由性は、ここでは、相互に和解している。神の主権性は、ここで、十分に維持され、人間と神の親近性は十分に承認される。人間は、宗教的であればあるほど、神のかたちに似てくるのである。それゆえに、被造物に関するすべての徳が誇張され得る。しかし、人々は、神に、決して、余りにも強く信じるとか、信頼するとか、愛するとかは決してないし、信仰は、余りにも多くを期待し得るということも決してない（フォイグト（Voigt）「根本的教義学」（Fundamentaldogmatik　６５頁以下）、（ドルナー（Aug.Dorner）「研究と教会」（Stud.u.Kir.１８８３年　２１７頁以下）、（カーニス（Kahnis）「ルター派教義学」（Die luth.Dogm.第２版　１８７４年　第１巻　８１頁以下）、（アブラハム　デス　アモリー　ファン　デ　フーヴェンジュニア（Abr.des Amorie v.d.Hoeven Jr.）「宗教、人間の本質」（De godsdienst het wezen van den mensch １８４８年　３８頁以下）。

　また、バーフィンクは、主観的宗教である信仰は、自分勝手な方法や仕方で、神を礼拝せず、神が定めた方法や仕方に従って礼拝することを語る。すなわち、信仰は、自分勝手な自家製の宗教でなく、客観的な神の戒めに従い、客観的な神の御心を行い、客観的な神の律法に一致するように仕え、内的礼拝として、信仰の、信頼の、恐れの、愛の、祈りの、讃美歌の、御言葉と礼典の奉仕の、約束の、断食の、覚醒などのいろいろな行動を行い、外的礼拝としては、教会の礼拝を行うことを述べる。そして、教会の礼拝は、公同礼拝で、共同的、公的行為である。

　バーフィンクは言う。「主観的宗教（de religio subjectiva）は、客観的宗教（de religio objectiva）の影響によって、その傾向性の状態から諸行為に移行する。諸行為は、内的あるいは外的であり、こうして、内的礼拝と外的礼拝（cultus internus en externus）の間に区別がある」（２１５頁）。宗教（relogio）と礼拝（cultus）は、原因と結果の関係を持つ。しかし、これをもって目標とはしない。礼拝（cultus）は、主観的宗教の自由な発見と表明（eene vrie vinding en uiting）である。すべての自家製の宗教（έθελορθησκεια）は、禁止される。マタイ１５：９、マルコ７：７、コロサイ２：２３。名目論的なローマ・カトリック主義のように、反律法主義的な再洗礼派も同様に、ここで忌避される。神は、如何に、御自身が仕えられるか、すべてを定める。罪によって腐敗した主観的宗教（religio subjectiva）の再生、宗教の傾向（habitus religionis）は、まさしく、次のことにある。信者たちは、神のある戒めに従ってだけでなく、神のすべての戒めに従って、完全に生きるために、真正な喜びを受けるのである。

　父の御心を行うことが、彼らの食物である。イエスは、父の戒めを受けたところ以外の何も語らないし、行わない。それゆえ、聖書は、神の戒めにおける歩みに、また、神の定めの服従に、強い強調を置く。そのために、神は、再び、神に仕えることから離反している人間を、人間の本質の最も深い内奥において、御自身の御心と律法に一致させるために、人間を守る。内的礼拝（cultus internus）は、信仰の、信頼の、恐れの、愛の、祈りの、讃美歌の、御言葉と礼典の奉仕の、約束の、断食の、覚醒などのいろいろな行動を含む。これらは、こうして、道徳的な行為であり、儀式的な行為である。また、再び、単独的ででもあり、共同的でもある（solitarius en socius）。最後の場合には、彼は、私的であるとともに、公的でもある（privaat en publiek）。共通の公同の礼拝は、教会の秩序に統治される。宗教的行為においての絶対的な依存感情は、宗教的根本思想であり、目指すべき要素である。そこから、それらは、言葉だけのサービスとリップ・サービス、冷たくて死んだ形式主義が解かれ得る。

　しかし、それによって、目指されるすべてその特別な宗教的性格を獲得する。被造物も、わたしたちの信仰の対象であり、わたしたちの愛などの対象でもある。これらの行為が宗教的として印を押すところのすべてのものは、それらが、わたしたちを、一人の人格（een Persoon）に対して立てるからであり、そのお方によって、わたしたちは、絶対的な意味において、すべての事物と共にあり、また、再び、独自の仕方において、すなわち、理性的被造物として依存するのである。でも、宗教の本質は、神が、まさに神として（als God）崇められ、感謝される以外の他の仕方には置かれていない。この点において、欠けるところの宗教は、神の栄光においても欠け、また、その程度において、真に宗教的であることを止めるのである。

　それに対して、真の宗教は、人間のそのような傾向に存在する、一方においては、創造主、贖い主、きよめ主などとしての神への人間の絶対的依存の深い観念に根差し、他方において、神のすべての定めに従って清廉の中を歩むために、自己を保持する。それゆえに、ハイデルベルク９４問において以上に、真の宗教について考えられ得るより美しい定義はない。「わたしが自分の魂の救いと祝福を失わないために、偶像礼拝、魔術、占い、迷信的な教え、諸聖人や他の被造物への呼びかけを避けて逃れるべきこと、唯一の真の神を正しく知り、この方にのみ信頼し、謙孫と忍耐の限りを尽くして、この方を愛し、畏れ敬うことです。すなわち、わたしが、ほんのわずかでも、神の御胸に反して何かをするくらいならば、むしろすべての被造物の方を放棄するということです」。

　こうして、主観的信仰は、自分勝手に一人歩きをせず、客観的な神の戒め、客観的な律法、客観的な父の御心に従って歩む。バーフィンクは、ハイデルベルク９４問において以上に、真の宗教について考えられ得るより美しい定義はないと語る。

８．近代の宗教観・・・カントとシュライエルマッハー

バーフィンクは、宗教の本質は、聖書において教えられているように、また、宗教改革において回復されたように、神と人間の関係、神と人のまじわりである、それには、客観的側面と主観的側面の両方から成立していることを語ったが、近代に入り、これらが崩れたことを述べる。すなわち、カントは、道徳の要請としての神の存在、霊魂の不死、死後の祝福は、主観的なものと主張し、シュライエルマッハーは、宗教の本質として感情を主張することによって、宗教から、客観的なものが脱落したことを語る。

また、逆に、近代に入り、諸宗教を歴史的・心理学的・比較的に研究する比較宗教学が提唱され、すべての宗教を客観的に研究することが叫ばれて、すべての宗教に恒常的で一般的なもの、そして、すべての宗教に共通する宗教の起源、本質、真理内容、評価を求めるようになったことを語る。

すなわち、宗教のこの理解は、最近においては、まったく他の場所に道を譲っている。ときどき、以前にも、すなわち、モハメッド教の哲学者アフェロイス（Averroes）において、かつて、宗教は民衆にだけ定められていて、学問のある人は、その必要を持たず、すべての宗教は同様であるというという見解が生じた。しかし、そのような思想は、私的な性格を担い、宗教の比較的研究に依拠しなかった。宗教改革後、多くの教会、信条、宗教的方向が、常に生じ、多くの人々が、すでに、特殊なものから、一般的なものに身を引き戻し、信仰の１２個条（de twaalf artikelen　des geloofs）、あるいは、合理主義的な三部作において、神、宗教の本質の徳（deugd）、不死性を求めたのである。

　バーフィンクは言う。「カントとシュライエルマッハーは、さらに戻り、宗教を、道徳的行為の形態あるいは感情の限定性と観たのである。主要点は、それをもって、まったく、客観から主観に移行され、主観的宗教（religio subjectiva）が客観的宗教（religio objectiva）から完全に解かれてしまったのである」（２１７頁）。　　　

　宗教についてのこの哲学的理解は、歴史的観点の輪によって驚くべき拡大によって要求され、忌むべき唯物的なものによって、諸言語、道徳、習慣などとの関連に、また、他の諸民族の宗教の事柄との関連にもたらされたのである。この諸宗教を、分類し、評価し、研究するところの学問が必要であり、ヘーゲルは、１８２１年以来、宗教哲学についての講義をもって始め、押し進めた。

　また、バーフィンクは言う。「今や、新しい学問の目標は、最初に、比較宗教学（諸宗教の歴史）において、すべての宗教を全く客観的に、公平に、教義学的前提なしに、演繹的な方法にしたがって、一般的－人間的に、心理学的に、歴史現象的に研究することであり、そして、その中に、恒常的で一般的なもの、さらに、多様性と発展形態を跡づけることであり、こうして、宗教を、その生命と成長において知ることである。第二に、先行する研究の根拠における宗教哲学として（Als Religionsphilosophie）、得られた諸結果を思弁的に『活用する』（verwerten）こと、そして、帰納的方法にしたがって、宗教の起源、本質、真理内容、評価を光の中に立てることである」（２１７頁）。

９．宗教の歴史的研究とその困難性

しかし、バーフィンクは、諸宗教の歴史的・心理学的・比較的研究には、無理があることを指摘する。すなわち、すべての宗教を研究して、そこから帰納的に、宗教の本質を求めることは、実際には不可能であるからである。

その際に、直接に、重要でなくない違いについての方法が、すでに生じている。ある人々は、歴史的な方法の擁護者たちであり、宗教現象の比較的、歴史的研究から、宗教の本質を確立しようとしている（ブルイニンフ（Bruining）「宗教的神学の哲学『神学誌』」（Wijsbeg.v.d.gods.Theol.　１８８１年　３６５頁以下）。そこで、バーフィンクは言う。「でも、この方法は、重大な困難の上に止まる。すべての宗教の比較研究は、実行できない作業であり、また、諸宗教は、その中に、人々が、いつも宗教の本質を求めるところのまさに宗教的傾向であり、それは、最も深く隠れていて、ほとんど、すべての認識から後退している」（２１７頁－２１８頁）。

たとえば、異なった諸方向と諸教会において、また、キリスト教の内に、宗教現象の基礎にあるところの雰囲気と傾向について、何をわたしたちが、知っているのだろうか。それゆえ、他の人々は、歴史的な、また、なお、心理学的な方法においても、必然的に評価し、心理学的に説明するために、宗教の本質を求める（ヒューヘンホルツ（HugenHpoltz）「宗教と道徳の領域における研究」(Studien op gods.en zedek.gebied 第２巻　８３頁以下)、（ラウエンホフ（Rauenhoff）「宗教の哲学」（Wijsbeg.v.d.gods ４１頁以下）。それゆえ、彼らは、宗教学の研究者は、宗教的人間であり、また、彼らは、そのようなものとして、宗教的諸現象を考察し、判断することを、望む。ここには、それ自身において何も反対して言うことはない。ブルイニンク博士（Dr.Bruining）が、わたしたちにさせるように、宗教の研究における人自身の宗教意識を沈黙させることは、ヒューヘンホルツ博士（Dr.Hugenholtz）が正しく観察するように、視覚の幻影の恐れから人自身の目をくり抜くのと同じであろう。

また、バーフィンクは、宗教の心理学的研究は、宗教が人生と生活に及ぼす心理学的な諸機能や諸側面については、何かを語ることができるが、宗教そのものが何かという本質を語ることはできないことを明らかにする。

　バーフィンクは言う。「しかし、心理学的方法は、わたしたちに、事柄の性質から、宗教生活、その中において、機能するところの心理的諸機能、その中において、それが生じる心理学的形態の心理学的側面を知らせるが、でも、それは、それをもって、宗教の存在の権利と価値が確立される意味においては、宗教の本質について、宗教それ自身については、わたしたちに何も言わない」（２１８頁）。さらに、このことは、宗教の研究の実践者たちの大部分の人々が目指しているものなのである。

しかしながら、それゆえ、宗教学のほとんどの研究者たちは、すべての保持される「無前提」（Vorauszetungslosigheid）にもかかわらず、彼らは、宗教は、病理学的現象では決してなく、人間の霊魂の生命の道徳的現象であり、また、人間は、異なった宗教形態において、長い間、より純粋な発展に来たことという前提から行くのである。しかし、それゆえ、歴史的、心理学的方も、不完全であり、また、第三に、なお、哲学的あるいは形而上学的な方法に達しなければならない。それは、宗教の権利であり、価値であり、こうして、宗教的理念と行為（教義、礼拝など）についても明らかにされる（シーベック（Siebeck）「宗教哲学」（Religionsphilos. １８９３年　３４頁以下）、（キュルペ（Külpe）「哲学序論」（Einl.in die Philos.第２版）、（アイスラー（Eisler）「批判的哲学序論」（Krit.Einf.in die Philos.４３２頁以下）、（フロエネウェーヘン（Groenewegen）「神学とその哲学」（De THeol.en hare wijsbeg.）。

　今や、一般に、そのような宗教学の権利と価値については、感情の違いは、少ししかない。積極的に、キリスト教の立場に立っても、この学問に対して、名称と場所がある（カイパー（Kuyper）「神学百科」（Encycl.第３巻　５６３頁－５７７頁）。しかし、すべては、それによって、この学問が出発するところの諸前提の正当性に、また、それをもって研究されるところの目標と関係する。最初に、以前には、教義学における宗教史的方法の限定において、異なった宗教現象に対する研究における完全に客観的な関係が、それによって、理論的に、正当化されず、また、実際的にも十分維持されないということが、すでに、明らかにされた。諸宗教を研究するところの各人は、宗教についての一般的な、曖昧な概念は、区別され、分離され得る。でも、各学問的研究が、主観と客観のより確実な合致を前提するのと同様に、そのように、宗教学にも必要なのであり、研究者は、自分の心を、自分の研究の対象に対して、敵対させないことが必要である。

１０．宗教研究の健全な前提としての宗教的人間

では、宗教の機能でなく、宗教の本質を明らかにするには、どのような方法が必要なのだろうか。すると、バーフィンクは、聖書が教えるように、人間そのものを宗教的人間としてとらえ、神が存在すること、神は御自身を、あれこれの仕方で啓示したこと、そして、人間は、神を認識できて、信仰し、信頼するという確信を認めることが必要であることを積極的に、堂々と主張する。この確信は、学問的確信ではなく、それ以前に、人間そのものの確信なのである。

バーフィンクは言う。「宗教的諸現象を研究し、評価し、その本来的意義を理解するのに、宗教的人間のみ（een godsdiesnstig mensch allen）が、立つのである」（２１９頁）。確実性をもって、宗教の研究者は、いつも十分立つことができるわけではない。彼は、諸現象の混沌に秩序をもたらすのである。異なった諸宗教に場所と価値を定めるのである。こうして、宗教を、その生命と成長において、その低下と腐敗においても、精査するのであり、宗教が最も純粋に自己を表明し、最も豊かに開花したことを示すのである。宗教学の研究者は、自分が宗教現象に置くところの尺度をもたらすことなしに、すべてができるわけではない。その際に、この学問の研究者は、人間であり、知性だけをもっているのではなくて、理性も知性も、心も感情も備えているのである。また、彼は、宗教についてあいまいな概念をもっているだけでなく、宗教についてのより確かな源泉、道徳的な確信ももっているし、また、彼は、自分の研究の基礎において、すべてが奪われ得るのではないし、すべてが奪われ得ないかもしれないところの自分であることに来るのである。事実、それを誰もしない。「最も真剣な思想家は、自分の魂において、感情の確信、より深い洞察と識見、より高度な概念と、信頼している確信との関わりで生きているところのものから解かれ得ないし、また、解かれてはならない」（Ook de nuchterste denker kan noch mag zich losmaken van wat er an gemoedsovertuiging,aan dieper inzicht en doorzicht,aan hooger conceptie en en intieme convictie in zijn leeft）。「人の最も聖なる確信からの分離と無関心の意味における中立性は、愚かさか、あるいは、多分、罪である」（Neutraliteit in den zin van los-zijn van en onverschillig-zijn voor zijn heiligste overtuigingen is òf een ongerijmdheid òf,zoo al mogelijk,een zonde）（フロエネウェーヘン　Groenewegen 「神学とその哲学」（Theologie en hare wijsbegeerte アムステルダム　１９０４年２４頁）。

　この確信は、決して、誰もが、直ちに、廃棄することに備えるべき作業仮説ではない。学問的研究が、その維持できないことを命じるや否や、それは、それを大事にしているところの彼に、議論できない真理の性格を担わせる。何故なら、それは、研究者の対象自身において維持されているからである。確信の種類と質は異なるが、しかし、事柄の本質は、このことを決して区別しない。そのような宗教的、道徳的確信の存在と権利を認めているところの誰も、教条主義（dogmatisme）の他の者たちを責める権威を持たない。何故なら、彼が大事にする以上に、より多くの人々がこの確信を大事にしているからである。

　バーフィンクは言う。「たとえば、宗教の理念においては、神が存在すること、神は御自身を、あれこれの仕方で啓示したこと、そして、こうして、多かれ少なかれ、認識できることが、保持されているのである。確信は、決して、次のような人々対して、学問的確信でなない。彼らが大事にしているが、しかし、宗教自体が存在するかあるいは倒れるかの真理なのである」（２１９頁－２２０頁）。

当然のことながら、誰でも、学問的研究の道においても、そのような確信を失い得るということを言おうとしているのではなく、むしろ、それゆえ、彼は、作業仮説を廃棄したのではなく、宝を失ったのである。それよって、彼の霊的生活が貧弱にされ、その限りにおいて、彼は他の何も見い出せないのである。

　第二に、すべての諸前提から宗教学を分離することを試みて、人々は、自分たちが目指すところのものを達成しない。この企ての目的は、結局、宗教学に、神学と並んで、真の純粋な学問の性格を与えることである。そして、その際に、前提の沈黙が出発するが、実証主義（het positivisme）は、学問についての真の見解であり、自然科学的な方法は、このように名づけられた人文諸科学（geesteswetenschappen）においても取り入れられ、適用される。人々は、人文諸科学からその独自の性格を奪い、それを自然科学に移すこと、あるいは、学問の実証主義的概念は、余りにも狭く、精神の領域における自然科学的方法は、決して、適用できないことを明らかに表明するというジレンマの前に立つ。ジレンマについてのどの用語を、人々は選ぶのかは、主要な問いによって支配され、あるいは、諸規範があり、あるいは、真理を要約し、あるいは、独自の豊かさが、現実性を超えて上げられているのである。この哲学的な問題の扱いに対して、ここでは、その場所でなく（参照　バーフィンクの「キリスト教世界観」（Christlijke　Wereldbeschouwing カンペン　１９０４年）、むしろ、異なった諸宗教自身が、常に、正しいか、誤りかの範疇に従うものとして、観てきたということが、確かに確立する。すべての宗教が本質において同じようであり、単に、形態が異なるという哲学的前提は、公平な、歴史的な研究に真っ向から矛盾する。実際、諸宗教の研究の間における比較があり、言語の研究が好まれた。そして、両者の間にも、多くの見解において、驚くべき一致がある。でも、この一致は、違いを見過ごせないかもしれない。言語の研究において、わたしたちは、異端者たち、分離論者たち、異教徒たちについて語らず、むしろ、宗教において、わたしたちは、そのような諸用語を、どこででも見い出す。そして、これらを、最初に、表面的であり、無価値として立てるならば、それは、公平な研究と矛盾する。宗教的無関心は、多くの理由のために保持できないのである（ティーレ（Tiele）「宗教学序論」（Inleid.tot de godsdienst）第１巻　８頁　９頁）。

　こうして、バーフィンクは、宗教に自然科学的な方法を適用して、公平に、無前提的に解明し、説明しようとする歴史的、心理学的、比較宗教学的研究は、宗教というのとは違う精神的なもの、魂に関わるもの、各人の深い確信を扱うのには、限界があることを明らかにしている。

１１．諸宗教における形式的一致

しかし、だからと言って、バーフィンクは、そのような宗教研究がまったくの無益とは考えない。何故なら、宗教には、内容は異なるが、お互いに形式的な一致があって、宗教を理解する上で、その限りにおいて、宗教を説明し、解明するのに、実際に役立つからである。バーフィンクは言う。「でも、諸宗教は、形式的には、相互に一致する。各宗教にコンスタントに戻ってくる多くの要素がある。第一に、各宗教に、その宗教の起源に関する伝承がある。各宗教は、啓示に訴える。それは、歴史的であり、伝承の実証的な構成要素である。それゆえ、各宗教に、その中に、神が人間に認識を啓示するところのより確かな教えがある。それは、神に仕えることに不可欠である。この教えは、宗教においては、教義（dogma）という名称で示される。さらに、各宗教は、人間が神とのまじわりに生きるために、人間が何をすべきか、何を捨てるべきかという人間に命じるところのある法（wetten）も持つ。それは、各宗教がもたらすところの道徳的な教えである。最後に、各宗教において、大小の諸儀式がある。すなわち、私的な礼拝において、あるいは、公的礼拝において実践され、神との人間のまじわりに、外的な形態を与え、そして、それに伴い、強化するところの義務的な諸行為と参与がある」（２２０頁－２２１頁）。

　異なった諸宗教において、この構成諸要素の相互の関係は、非常に異なる。ある宗教においては、多くの諸教義があり、礼拝は少ないが、他の宗教においては、逆である。今や、再び、反対に立てられたもの以上に、わたしたちは、豊かな伝統と、少しの道徳的な命令を見い出すのである。しかし、すべての宗教において、いわゆる構成諸要素が存在する。歴史、教義、道徳、礼拝、まじわりのない宗教は存在しない（ニッチュ（F.A.B.Nitzsch）「福音主義的教義学教本」（Lehrb.der evang.Dogm.１８８９年　１０１頁－１０８頁）、（シーベック（H.Siebeck）「宗教哲学序論」（Lehrbuch der Religionsphilosophie １８９３年　２６３頁）。宗教のこれらの構成要素の下に、最初に、教えが来る。道徳的生活においてと同様に、宗教における傾向性が、なお高い価値を持つのであるけれども、人々は、教えは、その形態をもであるが、あれこれの宗教についてのわたしたちの認識に対して、主要な源泉であるというティーレ（Tiele）に同意するであろう。それは、わたしたちに宗教の本質と性格について、多くの光を造り出すのである。それによってだけ、わたしたちは、人間が、神について、また、神の人間に対する関係について、提示するところのことを知るのである。宗教の諸行為と礼拝の諸使用（de gebruiken van den eeredienst）は、もし、それらが前もって語るところのことを、わたしが、何の説明によっても知らないかのように、わたしがそれを観るならば、わたしに何も教えないのである（ティーレ（Tiele）「宗教学序論」（Inleid.tot de godsdienst）第１巻　２１頁　２２頁）。

　こうして、バーフィンクは、宗教には、起源に関する伝承、神の啓示に訴えること、教義、道徳的教え、儀式などが、宗教の共通要素として、形式的一致として、理解できることを語る。

１２．各宗教は、自分の真理性を確信する

　バーフィンクは、宗教には、相互の形式的一致があることを十分認めるが、しかし、だからと言って、どの宗教も同一だとは言わない。逆に、どの宗教も、自己の真理性を確信し、他の宗教を誤りとする確信であることを語る。宗教は、立つか倒れるかの性質のものであることを明らかにする。そして、人間は、誕生時から、宗教の中に生まれ、育てられ、そして、生きていくのであり、自分の宗教を真理と信仰し、人間の全生涯を長く支配する。こうして、客観的宗教が、主観的宗教を育てるのである。

　バーフィンクは言う。「仮にそうであるならば、仮にすべての宗教が、その性質のゆえに、認識を含み、また、その教えにおいて、その対象の現実性を所有するならば、そのとき、すべての宗教は、それをもって、真の宗教と誤りの宗教の範疇の下に、自ら倒れる」（２２１頁）。

宗教は、決して、感情の産物と幻想だけではない。その場合には、宗教は、その諸理念を単に審美的価値に付すことになるだろう。しかし、各宗教は、自分の諸理念の現実性と真理性を確信していて、それがなければ成り立たない（ブルイニンフ（Bruining）「近代の方向と教義学『神学誌』」（De Moderne Richting en de Dogmatiek １８９４年１１月　５６３頁　５９８頁）。事実、各人は、それゆえ、真の、あるいは、誤りの範疇をも宗教に適用するのである。多くの前提なしの宗教哲学は、諸民族の神々の価値を信じないし、彼は、その中において、自己を表明している宗教的傾向性を、なお、そのように高く、すでに評価もし、そして、たとえば、健全な、生きた宗教に対抗して立つところの知的主義的な、神秘主義的センチメンタリズム、道徳主義、病理学的な諸現象についてのように語っているのである（チィーレ（Tiele）「宗教学序論」（Inleid.tot de godsdienst）第１巻　８頁）。諸宗教は、それゆえ、相互に対抗して無関心のようには、長く、自己を観なかったのである。諸宗教は、諸宗教が、より低いものからより高いものへの一連の形態を意味していない。むしろ、各人は、自分の順番において、相互に、他の各宗教を誤りとして対立するものとして、自己を真の宗教として立てるのである。

　事実、フレデリック大帝（Fredrik de Groote）は、言うかもしれない。宗教哲学者は、それを、彼に繰り返す。すなわち、「わたしの国においては、一人ひとりが、自分自身の仕方で、救われるのに自由である」（in meinem Reiche soll Jeder nach seiner Faҫon selig werden）。諸宗教自身が、まったく別に考えるのである。宗教は、他のようにはあり得ない。ひとつの宗教が真実として課すものは、他の宗教によって無視される。もし、キリストが、父の遣わされた者であるならば、モハメッド（Mohammed）は違う。もし、聖餐についてのローマ・カトリックの教えが正しい教えならば、宗教改革の教えは誤りである。他のように語る人は誰でも、また、すべての宗教を真か、誤りかに名づける人は誰でも、すべての事物の基準を、人間に見るところの詭弁の立場において、自己を原理に置くのである。

　このことと一致して、客観的宗教（religio objectiva）（教義、道徳、礼拝など）は、諸宗教において、事実、まったく別の場所を取り入れ、それゆえ、哲学者は、宗教について、共通に認める。このことは、ひとつの同じ生命についての単に異なった変化する表現と、宗教を観て、宗教的生命は、通常、客観的宗教（religio objectiva）の影響の、まさにその下に、発展していくことに対して、目を持たない。すべての人間は、彼らの誕生において、宗教を見い出す。彼らは、宗教の中に、家庭において、社会において、国家においてと同様において成長する。これは、宗教のすべてが、人間から、また、人間によって、恣意的に存在するのでない客観的制度であり、いろいろな力なのであるが、しかし、人間にとって、誕生において、受け入れ、そして、人間を形成し、人間を育て、人間の意志に反抗して、人間の全生涯を長く支配する。宗教の定義と本質において、主観的宗教（religio subjectiva）と異なった諸宗教から出発することは、宗教的生命についての変化する諸形態と違いのない表現と見ること以外の何ものでもなく、歴史と心理学とに矛盾する。この方法においては、日常の経験が無視され、客観的宗教（religio objectiva）のいろいろな力が否定され、主体と客体の関係が革命的な方法において逆転される。

　非常に確実に、客観的宗教（religio objectiva）は、その起源をも持ち、その起源が求められ、説明されねばならない。しかし、すべての宗教は、わたしたちに、次のことを示す。すべての宗教は、存在している宗教に関係して生じていて、全歴史の地平と密接に結びついているのである。誰かの宗教的精神によるより純粋に創作品であり、そこからのみ説明されるところの宗教はない。主観的宗教（religio subjectiva）は、存在する宗教的諸理念と実践を示し、そして、しばしば、新しい生活を目指す。しかし、存在する宗教的諸理念と実践が宗教を生み出すのでなく、それら自身が、存在する宗教の影響と働きの下に、目覚めさせられ、発展させられるのである。宗教の創設者たちは、それゆえ、本来的な意味において存在しない。すなわち、客観的宗教（religio objectiva）は、主観的宗教（religio subjectiva）の暖炉なのである）（フークストラ（Hoekstra）「哲学的宗教教理」（Wijsg.Godsg.第１巻　１２３頁）、（アイスラー（Eisler）「批判的哲学序論」（Krit.Einf.in die Philos.４２０頁）。そこから、次のことが来るのである。すべての宗教は、宗教的精神の表現と形態としてでなく、啓示の実として観られることを望む。

　そして、バーフィンクは、すべての宗教は、自己の宗教の起源が人間からでなく、神から、また、神の啓示に起源することを訴えることを語る。バーフィンクは言う。「すべての宗教は、その起源を人間から導き出さず、神から導き出す。人々は、このことを啓示に訴えるか、あるいは、捨てるかであろう。その事実は、余りにも強く語る。それゆえ、それは、そのように、幻想として無視されるであろう。それは、啓示の概念は、宗教と不可分に結びついていることを、非常によく示す。啓示無き宗教は無い」（２２３頁）。

聖書も、主観的宗教（religio subjectiva）を、啓示から導き出している。ヘブライ１：１。しばしば、宗教と啓示は、いつでも共に行き、最も密接に一体化している。というのは、もし、宗教が、現実に、神についての教理と神に仕えることについての教理を含み、それゆえ、神はどのようなお方か、また、神はどのように仕えられるかを、神のみが語ってよいし、また、語ることができるということを、宗教自身が語るのである。「神礼拝を立て、作るのは、人間の分ではなく、神によって手渡されて、彼らが受け入れ、保持するのである」（Hominium non est instiuere et formare Dei cultum,sed traditum a Deo recipere et custodire）（「スイス信条 Ⅱ　第１９条」）。宗教的無関心は、その神は、如何に、御自身が仕えられるかに無関心であるという思想から出発する。それは神に仕える仕方を決めるべき権利を、神から奪うし、あるいは、各々の場合に、神は、御自身が仕えられる仕方を命じなかったことを前提する。当然、この無関心は、宗教の事柄において、多かれ少なかれ、遠くまで拡大する。混交主義（het syncretisme）は、教会的な信条を保持し、理神論はすべて実証的な宗教を保持し、近代の諸哲学は全ての客観的宗教（religio objectiva）を保持し、道徳的独立（de morale indépndante）は、すべての宗教的なものに無関心である。事実、学問におけるあるいは芸術における性質においても、状態においも、客観的なものは何もない。すべてが、最小のものも、全体において、その定められた場所と意義を持つ。人間だけが、自分が認識していないか、あるいは、十分認識していないところのものに対して無関心なのである。人間が知っているところのものが、人間自身によっても吟味され、評価される。神は、何に対しても無関心ではない。何故なら、神はすべてを認識しているからである（ラメンナイス（Lamennais）「宗教の事柄における無関心について」（Essai sur l’indifférence en matière de religion 第９版　パリ　１８３５年、特に、第１巻は、その序論が、「最も病んでいるところの誤りに対する時代ではなく、真理を軽蔑する誤りの時代なのである」（siècle le　plus malade n' est pas celui, qui se passionne pour l' erreur, mais le siècle, qui dédaigne la vérité）という言葉で始まっている。

１３．宗教の本質についての種々の理解

　バーフィンクは、宗教の本質について、多くの人々がいろいろな方法で研究してきたが、その結果は、宗教の研究者の確信が表明されて、一致せず、バラバラであることを語る。それは、何故か。すると、バーフィンクは、宗教的生命は、余りにも深くて、豊かで、霊魂の宗教的生命の条件と活動については、ひとつの形式において、正しい解釈を見い出すことができないからと言う。　

　すなわち、第三に、宗教に費やされるところのすべての研究は、それは、宗教の本質の認識に関するが、貧しい結果に導かれる。それをもって、絶対的には維持されない。研究は、それ自身においては、評価において、何も語らない。あるいは、それにおいては、まったく不毛でもある。逆がその場合である。しかし、最も顕著な意図のひとつは、それをもって、この研究が、企てられることである。すなわち、宗教の一般的な本質の認識が、確かに、到達されないか、あるいは、単に、少しだけ、到達されることである。宗教がその本質に従うところのものは、ティーレ（Tiele）が、「宗教学序論」（Inleiding tot de godsdienst-wetenschapp　第２巻　１７９頁）の始めにおいて、最初に、全体の研究の結果かもしれないと言っている。その著作の終わりに、わたしたちは、それゆえ、宗教の本質は、それにわたしたちが依存している超人間的な力の崇拝（aanbidding van de bovenmensclijke macht）としているところの定義を得る（ティーレ（Tiele）「宗教学序論」（Inleid.tot de godsdienst）第２巻　１７９頁）。この結果は、驚かされる新しさによって超えはしない。そして、無意識に、問いを生じさせる。あるいは、そのような結果に対して、そのような広範なすべての宗教の研究が必要かとの問いを生じさせる。わたしたちが、宗教の本質についてのすべての他の諸定義を、わたしたちの注目に対して過ぎ去らせるのであれば、この同じ問いが生じるのである。それによって、人々は、宗教が定義されるのを聞く。神的戒めとして（カント）、わたしたちの義務としての認識として、絶対依存の感情として（シュライエルマッハー）、「絶対精神の唯一の認識として」（als Wissen des absoluten Geistes von sich durch Vermitellung des endlichen Geistes）（ヘーゲル）、無限に対する人間の感情（マックス・ミューラー）、最高の理解と意志の崇拝として（マルチニュー（ Martineau）、善の本質化に対する根拠と保証としての超感覚的な神への信仰として（シーベック　Siebeck）、無限性、永遠性、自由性を求めるわたしたちの本質の精神性（de Geistigheid）の証明と維持として（ユッケン　Eucken）、道徳的な世界秩序への信仰として（ラウエンホフ Rauwenhoff）などと定義する。どの場合においても、人は、宗教の本質を追究するすべての努力の結果は、失望であることを考えることにおいて、自己を見い出すのである。しかしながら、それは、すべてではない。これらのいろいろな定義は、どれも、一般的であり、曖昧であっても、すべての宗教を包みはしない。ひとつの宗教が余りにも低められ、他の宗教が余りも高められてしまう。ティーレ（Tiele）は、低い自然的諸宗教（de lagere natuurgodsdiensten）への目をもって、それゆえ、宗教は、最初は、熟した成長において、その本質を十分な美しさにおいて、啓示するということももって、自分の定義を防御した（ティーレ（Tiele）「宗教学序論」（Inleid.tot de godsdienst）第２巻　１７９頁）。すでに、諸定義は、相互に、非常に異なっている。諸哲学のように、宗教の本質について、ほとんど多くの理解が同様にあり、歴史家たちは、これらの問いに携わってきた。明らかに、彼らすべてが、その研究において、もたらしたところの確信の影響下に立っており、宗教史と宗教哲学に依拠しているよりも、個人的な感情の経験に（op persoonlijke gemoedservaring）依拠している。人々が宗教の本質についてのすべてこれらの異なった諸理論から受けるところの印象は、フロエネウェーヘン（Groenwegen）博士の正しい判断にしたがえば、要するに、人々は、この問題に関して、今や、事実上、行き詰つまり（op het doode punt）に来たのである（フロエネウェーヘン（Groenwegen）「神学とその哲学」（De Theologie en hare wijsbegeerte ６７頁－７１頁）、ハルナック（Harnack）「キリスト教の本質」（Das Wesen des Christ.６頁）。ここで、バーフィンクは言う。「しばしば、宗教の本質を求める問い自体は正しい。他方、宗教の本質、そのように定義されないし、決して解決は可能ではない。宗教的生命は、余りにも深くて、豊かで、ひとつの形式において、正しい解釈を見い出さないのである」（２２６頁）。

最近、宗教的諸現象の研究において、多くの人々によって適用され、また、フロエネウェーフェン（Groenewegen）博士によっても推薦されたとことの経験的・心理学的方法は、ここにおいて、何の変更をもたらさないのである。どんなに重要に、そのような研究が、霊魂の宗教的生命の条件と活動について、光にもたらされようが、宗教は、事柄の性質上、宗教の本質はそれをもっては、少しも説明され得ないのである。

　しかし、また、それは、すべての人を満足させたところの宗教の定義を与えることに成功したのであるが、しかし、実際的には、最小の有益性をももたないすべての種類の解釈が可能であるところの宗教は、曖昧な形態において以上にどこにも生じないのである。このことは、誰でも、そのような宗教の核（een kern）、本質（wezen）、あるいは、精神（geest）に満足する事実によって保持される。ティーレ（Tiele）は、体を人間の本質とするように、教理と礼拝が、宗教の本質に属すると言うかもしれないが、この比較は、すでに、それゆえ、片足が萎えている。何故なら、体は、実際に、人間の本質に属し、また、さらに、最も日常的な経験によって直接反論されるからである。各人が、教義と道徳をもって、礼拝とまじわりをもって、宗教を追求する。宗教についての近代の哲学者が、宗教の抽象的本質に研究によって、宗教の諸形態に対して、異なるので、そのとき、このことは、単に、二重の実をもたらす。一面においては、新ロマン派（de neoromantiek）は、宗教の起源的な本質と起源的な力が、あらゆる種類の異常で、審美的で、恍惚的な諸現象において求められ、熱狂が同じ仕方で崇められる（デューム（Duhm）「宗教における秘儀」（Das Geheimnis in der Religion チュービンゲン　１８８６年）、（チャムバーレイン（Schamberlain）「１９世紀の土台」（Die　Grundlagen des １９Jahr.第４版　ミュンヘン　１９０３年）、（ニッチェ（Nitzsche）が、ネロ（Nero）、シーザー・ボルギア（Cesar　Borgia）、ナポレオン（Napoleon）のような人々を、人間以上のもの（Ubermenschen）にまで高めたようにである。そして。他面においては、人々は、民族の輪においてだけでなく、社会に最高の立場の下にも、精神主義(spiritualisme)、神智学（therosophie）、精霊礼拝（geesten-vereering）、人間性礼拝（menscheidsdienst）、英雄崇拝（heoëncultus）、理想形成（ideaalvorming）、倫理的文化（etische cultur）、芸術神化（kunstvergoding）、そして、迷信のあらゆる種類の他の形態―多かれ少なかれ、洗練された―の範囲（allerlei andere vormen vam grover en finger superstitie）、宗教の代理（surrogaat voor den dodsdienst）を見い出そうと試みるのである（ドルスコヴィッツ（Druskowitz）「

宗教の代理を求める近代の探求」（Moderne Versuche eines Religionsersatzes ハイデルベルク　１８８６年）、（ヘマン（Heman）「新しい宗教教育の学問的探求」（Ueber wissesch.Versuche neuer Religionsbildungen バーゼル　１９０３年）、ハアック（Haack）「未来の宗教を求める近代の努力」（Die modernen Bemühungen um eine Zukunftreligion ライピチッヒ１９０３年）、（フィッシャー（E.L.Fischer）「放棄されたキリスト教に対する近代の代理求め」（Die modernen Ersatzversuche für das aufgegebene Christentum レゲンスブルク　１９０２年）、（ヴァイツ（weisz）「宗教的危険」（Die religiöse Gefahr フライブルク　１９０４年）。

　こうして、バーフィンクは、「・・・宗教に費やされるところのすべての研究は、それは、宗教の本質の認識に関するが、貧しい結果に導かれる。それをもって、絶対的には維持されない」と語る。

１４．宗教学とキリスト教教義学の区別

バーフィンクは、これまで、宗教を研究する宗教哲学、宗教学、宗教の歴史的な、心理学的な研究方法、比較宗教学などの意義を決して否定はしないが、しかし、結果として、どれだけ、宗教の起源、本質を説明できたか、明らかにしたかと言えば、研究者により、バラバラの見解で、「不毛」と言った。

それは、何故かと言えば、宗教に形式的一致、外形的一致があっても、各宗教の内容は、異なること、また、人間そのものが宗教的であり、その人間の宗教的生命の深さと豊かさ、すなわち、霊魂の活動を十分捕えることが、実際に、不可能だからである。では、宗教の本質、起源を説明できるのは、聖書の教えに立つときだけであること少しも躊躇せず積極的に堂々と語る。宗教は、神と人間の関係、神と人のまじわりであり、神の自己啓示という認識の外的原理という客観的側面（聖書）と、それに応答する御霊によって起こされる内的真識原理の信仰（信仰的理性、再生理性）によって成立することを語る。ゆえに、キリスト教宗教は、宗教学などによっては、十分説明されず、キリスト教宗教は、教義学によってのみ十分説明されることを語る。そして、教義学も独自に対象と方法をもって成り立つ立派な学問であることを述べる。

すなわち、人間は、そのような極端にまで陥らなくても、しかし、そのとき、しばしば、教理よりも生命がより強い。先入観のない学問の要求に満足させるために、十分と言われるところの宗教についての学問と哲学に並んで、後ろの扉によって、最初に、追放された教義学が、学問的な方法において、宗教的な意識の内容を叙述し、維持するために、再び、もたらされ、そして、任務が課される。今や、教義学が、学問的な観点において、揺れ動く土壌に依拠すること、また、その権威と影響を宗教的資質以上に、学問の手段に依拠していること、宗教は、確かに、学問であるが、しかし、この名称は、宗教学として、同じ程度に役立つのではないことは、真実である。

バーフィンクは言う。「わたしたちは、個人的な信仰生活の根拠に依拠するのである―このすべてのことは、わたしたちの目的に対して、今や、関係してくるのであり、各々の場合に、よき思想において、教義学は、独自の原理（een eigen pricpium）、方法（mehtode）、目的（doel）をもつ学問全体と同様に独自の学問なのである―すなわち、教義学は、信仰内容を真理として始めるのであり、人々が告白するところの宗教の真理から出発するのである。そして、神、神の諸属性、神の世界支配、人間への神の目的を語る。教義学は、その信仰の確信において、生活の公理（de axiomen des levens）をはじめ、その「わたしは理解するように、信じる」（credo als intelligo）ことを、どの形而上学よりもより広く、より深く、より豊かに表明することを試みるのである。信仰の内容は、単に　最も内面的だけでなく、宗教的人間の至高の真理の意識としてもである」（２２６頁）。信仰は、それ自身で確かであり、すべての学問と哲学が必要とするところの「わたしは見つけた」（εúρηκα）ということに抵抗して、「わたしは真理を持っている」(ik heb de waarheid)と、証言するのである（フロエネウェーヘン（Groenewegen）「神学とその哲学」（De Theologie en hare wijsbegeerte ５５頁以下　８１頁以下　９７頁以下）。確かに、もし、そのすべてがそうであるならば、形式的な意味において、教義学の古い研究の全体が、ここに戻る。宗教についての学問と哲学において最初になされた近代の実証的な学問への譲歩は、明らかに、重要ではなかった。教義学と宗教学が、最後に、互いに対立するならば、他の各人に対してと同様に、フロエネウェーヘン（Groenewegen）博士に対し、彼に対して最悪であるところのゆえに、最も最悪であろう。信仰の確信の名において、彼は、学問と哲学に対抗し、そして、指導的な学問に対立し、その中に、自分の宗教に対して、人格的な神への信仰、精神の独自性、善の最後的勝利、神の国、世界の目的に、場所があるところのそのような世界観を維持するであろうし、また、それは、そうあらねばならない。真に、彼の教義学と他の人々の教義学の間には、大きな違いがある。しかし、各教義学者と同様に、また、各哲学者と信者と同様に、彼は、同じ方法で、形式的に扱う。しかし、ただ、フロエネウェーヘン（Groenewegen）博士が最後に言っているところのことは、改革派教義学者は、確信と正直から、最初に、信仰を置き、わたしたちは、告白し、それによって、わたしたちの霊魂の救いがかかっており、わたしたちを、近代の実証主義的学問に問うように促すのである。それは、自ら書き直し、宗教とキリスト教に、神学と教義学に、これらの諸現象と諸学問に、正当でふさわしい場所を与えることを否定しないのである。

　こうして、バーフィンクは、キリスト教宗教は、宗教哲学、宗教学、比較宗教学、歴史的・心理学的方法で扱うのは、明白に限界があり、教義学によって十分に扱われることを語る。

結び

第８節「宗教における原理　A.宗教の本質」の紹介が終わったので、１３点の解説をする。まず第１点は、宗教の本質を扱うバーフィンクの問題意識である。すなわち、キリスト教も宗教である。では、キリスト教も宗教であるところの宗教とは、そもそも何なのか。宗教は、他のもの、すなわち、具体的には、特に、学問、道徳、倫理とは、どのように違うのだろうか。そこで、バーフィンクは、キリスト教も宗教であるその宗教とは、何なのかを、その本質、その座、その起源について詳しく論じて、キリスト教をさらに明白にしていく作業をする。

第２点は、宗教の語源の意味についてである。バーフィンクは、まず、宗教（religio）の語源に語り、宗教の語源は、キリスト教の宗教の十分な内容を再び与えるのには、絶対的には、適切ではないことを明白にする。しかし、宗教を、「再びつなぐ」（religare）から説明し、宗教の下に、人間を神につなぐところの絆と理解したラクタンチウスのその使用と由来は、一般的に浸透し、その言葉をキリスト教化して使われることを述べる。

しかし、ラクタンチウスの「再びつなぐ」という理解は、近代のラテン語学者たちから支持されていないことを、L.ベルコフは、「組織神学序論」（森田勝美・今井正共訳　聖恵授産所出帆部　１９９７年）において、述べている。

第３点は、聖書における宗教についてである。バーフィンクは、聖書には、宗教についての一般的な概念を示す言葉はないが、聖書の本質は、神と人間との関係であり、それは、客観的な側面と主観的な側面から成り立っていることを述べる。宗教の客観的な側面は、神の啓示と同じであり、契約に存することを語り、それは、いろいろな言い方で呼ばれていることを明らかにする。すなち、契約下における諸定めは、「律法」、「示し」、「教え」、「律法」、「主の律法の書」、「御言葉」、「戒め」、「命令」、「掟」、「道」、「小道」である。

次いで、バーフィンクは、宗教の客観的側面、基礎への主観的応答として、主観的な側面も、いろいろな言い方で語られていることを明らかにする。「主の恐れ」、「信じる」、「信頼する」、「避けどころ」、「支える」、「固く信頼する」、「望む」、「待ち望む」、「神の愛」である。

また、新約聖書におけるキリスト教宗教の客観的側面、基礎は、キリストの人格において、いろいろな言い方で与えられていることを語る。バーフィンクは言う。「新約聖書においては、・・・今や、神は、御自身の啓示を一連の律法においてでなく、キリストの人格において与える」。これは、次のように呼ばれる。「真理の道」、「教え」、「福音」、「神の言葉」である。また、新約聖書において、キリスト教宗教の客観的側面に応答する主観的側面も、いろいろな呼び方でなされているが、新約聖書における主観的宗教を表す通常の言葉は、「信仰」であることを、バーフィンクは明らかにする。その他にも、フェストゥスによって、ユダヤ人について使用されている「宗教」、「信仰のあつい」（使徒言行録１７：２２）、「神を敬う」（テモテ一２：１０）、「神を敬う」（テモテ一３：１６）、「恐れ」（特別な出来事に関係していて、たとえば、「神の審判」、そして、他では、「愛」に置き換えられている。ローマ８：１５、ヨハネ一４：１８）。「礼拝」（ローマ９：４、１２：１、ヘブライ９：１、６）、「宗教」（徒言行録２６：５、コロサイ２：１８、ヤコブ１：２７）。

第４点は、宗教の外的礼拝と内的礼拝についてである。バーフィンクは、宗教は、外的な神礼拝として現われるが、しかし、その外的礼拝を支える内的礼拝があることを語り、内的礼拝は、信仰、望み、愛をもち、霊とまこと、砕けた精神と砕けた心をもって、礼拝することと語る。こうして、宗教は外面的な「外的礼拝」だけでは決してないし、心の内の「内的礼拝」があり、それは、神認識と神に仕える姿勢である。こうして、心の内的傾向と願望が、神が御自身の御言葉において御自身を外的に啓示したように、神を、心で、内的に認識して仕えるために、応答することを述べる。

第５点は、宗教改革における宗教の回復についてである。中世においては、ローマ・カトリック教会の影響によって、内的な心の礼拝が軽視され、形骸化した形としての外的礼拝がなされた。しかし、宗教改革者たちは、ツヴィングリも、ザンキウスも、カルヴァンも、ポラヌスも、宗教を、トマス・アクイナスのように、人間が持ついろいろな道徳的な徳目のひとつ、また、道徳的な力と見なすカトリックの宗教理解に、一様に反対した。カルヴァンは、宗教を、心の敬虔と行為としての礼拝を伴う神と人間との深い関係として、生き生きと霊的に、宗教を理解し、回復した。カルヴァンは、キリスト教信仰においては、まず神認識が来て、次いで、この神認識が人間の心に敬虔を起こし、そして、その心の敬虔から、礼拝が外的行為として生み出され、それで、キリスト教宗教となって成立することを語ったことを、バーフィンクは述べる。

第６点は、主観的宗教の健全な回復についてである。宗教の客観的側面は、神の側からの自己啓示であり、また、キリストの人格における啓示であり、宗教の主観的側面は、人間の側の応答であるが、人間は、宗教の種をもっているとは言え、生まれつきの全的堕落の罪人であるので、偶像を作って拝む。それゆえ、純粋な本来の宗教が成立するためには、外からの神の自己啓示と聖霊が内から、罪により腐敗した習性を再生させることが必要である。そこで、バーフィンクは、外からの神の自己啓示と内からの聖霊による再生を語る。

第７点は、宗教の基礎としての神への被造物的依存性についてである。バーフィンクは、宗教の主観的応答のために、外からの神の啓示と内からの聖霊の再生を語ったが、これだけで、宗教のすべてが語られたとせず、人間は、神に対してある感情を持つことの大切さを語る。すなわち、それは、人間は、愛の神としてと同時に、全能の無限に偉大な神に対して、自分はちっぽけな被造物に過ぎないという神への畏怖を伴う被造物的依存性の感情を持つことを語る。この神への畏怖を伴う被造物的依存性の感情は、シュライエルマッハーが主張した宗教の本質としての絶対依存の感情とは異なる。バーフィンクにおいては、あくまで、全能の創造者なる神に対して、自己が小さな被造物にすぎないという創造者・被造物関係における依存の感情を意味する。

第８点は、主観的応答としての信仰は、客観的な神の戒めに従うことである。バーフィンクは、神の自己啓示としての宗教の客観的側面に応答する主観的側面を、聖書は、信仰という言い方で示していることを語る。すなわち、信仰が、クリスチャンたちの主観的宗教における中心概念なのである。そして、信仰は、客観的な神の戒めに従うことを述べる。バーフィンクは、主観的宗教である信仰は、自分勝手な方法や仕方で、神を礼拝せず、神が定めた方法や仕方に従って礼拝することを語る。すなわち、信仰は、自分勝手な自家製の宗教でなく、客観的な神の戒めに従い、客観的な神の御心を行い、客観的な神の律法に一致するように仕え、心の内的礼拝として、信仰の、信頼の、恐れの、愛の、そして、さらに、祈りの、讃美歌の、御言葉と礼典に仕えることの、約束の、断食の、覚醒などのいろいろな行動を行い、外的礼拝としては、教会の礼拝を行うことを述べる。そして、教会の礼拝は、公同礼拝で、共同的、公的行為である。

第９点は、近代の宗教観・・・カントとシュライエルマッハーについてである。バーフィンクは、宗教の本質は、聖書において教えられているように、また、宗教改革において回復されたように、神と人間の関係、神と人のまじわりである。それには、客観的側面と主観的側面の両方から成立していることを語ったが、近代に入り、これらが崩れたことを述べる。すなわち、カントは、道徳の要請としての神の存在、霊魂の不死、死後の祝福は、主観的なものと主張し、シュライエルマッハーは、宗教の本質として主観的感情を主張することによって、宗教から、客観的なものが脱落したことを語る。

第１０点は、宗教の歴史的研究とその困難性についてである。バーフィンクは、諸宗教の歴史的・心理学的・比較的研究には、無理があることを指摘する。すなわち、すべての宗教を研究して、そこから帰納的に、宗教の本質を求めることは、実際には不可能であるからである。また、心理学的研究は、宗教の心理的機能や影響などを明らかにするには役立つが、宗教の起源や本質を明らかには、限界があることを明言する。

第１１点は、宗教研究の健全な前提としての宗教的人間についてである。では、宗教の機能でなく、宗教の本質を明らかにするには、どのような方法が必要なのだろうか。すると、バーフィンクは、聖書が教えるように、人間そのものを宗教的人間としてとらえ、神が存在すること、神は御自身を、あれこれの仕方で啓示したこと、そして、人間は、神を認識できて、信仰し、信頼するという確信を認めることが必要であることを積極的に、堂々と主張する。この確信は、学問的確信ではなく、それ以前に、人間そのものの確信なのである。バーフィンクは言う。「宗教的諸現象を研究し、評価し、その本来的意義を理解するのに、宗教的人間のみが、立つのである」。

第１２点は、バーフィンクは、宗教には、相互の形式的一致があることを十分認めるが、しかし、だからと言って、どの宗教も同一だとは言わない。逆に、どの宗教も、自己の真理性を確信し、他の宗教を誤りとする確信であることを語る。宗教は、立つか倒れるかの性質のものであることを明らかにする。そして、人間は、誕生時から、宗教の中に生まれ、育てられ、そして、生きていくのであり、自分の宗教を真理と信仰し、人間の全生涯を長く支配するものと、バーフィンクは語る。

第１３点は、宗教の本質についての種々の理解である。バーフィンクは、これまで、宗教を研究する宗教哲学、宗教学、宗教の歴史的な、心理学的な研究方法、比較宗教学などの意義を決して否定はしないが、しかし、結果として、どれだけ、宗教の起源、本質を説明できたか、明らかにしたかと言えば、研究者により、バラバラの見解で、「不毛」と言った。

　以上で、第８節「宗教における原理　A.宗教の本質」の解説を終わるが、宗教の本質は何かについては、宗教哲学、宗教学、宗教の歴史的な、心理学的な研究方法、比較宗教学などが研究してきたが、解答はバラバラであった。それらは、本来、宗教的人間の深さと豊かさ、また、宗教の根源である霊魂の神秘的生命とその活動の諸面を到底とらえることができない。

そこで、バーフィンクは、宗教とは何かについては、人間そのものが宗教的であり、その人間の宗教的生命の深さと豊かさ、すなわち、霊魂の活動を十分捕えている聖書の教えに立つときだけであること少しも躊躇せず積極的に堂々と語る。すなわち、宗教の本質は、聖書によってのみ決定されるので、これ以外の方法で、宗教の本質、さらに、宗教の座、宗教の起源を正しく求める途はないのである。２１世紀の教会とわたしたち信者は、この途を、確信をもって、躊躇せず、堂々と積極的に、力強く進んで行きたい。

　このバーフィンクのオランダ語の「改革派教義学」を土台にして、英語で、簡潔にまとめたところのL.ベルコフ「組織神学序論」（森田勝美・今井正共訳　聖恵授産所出帆部　１９９７年）の「第２章　宗教」において、宗教が手際よくまとめられているので記しておこう。「宗教は、人とその神の間の、真実な生きた関係の中に存在し、神の自己啓示によって決定され、礼拝と交わりと奉仕の生活の中に自己を表す」（１８８頁）。